Nella tavola rotonda “Confessione e politica: teologie pubbliche” alla sessione Sae di Camaldoli, prima di entrare in medias res, Riccardo Saccenti, docente di Storia della filosofia medievale all’Università di Bergamo, illustra lo scenario nel quale si dispiega oggi il rapporto tra religioni e politica: un «tempo caotico» - la definizione è del docente Alessandro Colombo - in cui «al venir meno delle strutture dell’ordine globale costruito dopo il 1989, tanto sul piano politico che su quello economico-sociale, non sembra corrispondere l’emergere di uno scenario segnato da un multipolarismo fra eguali».

Il relatore utilizza anche l’immagine del “mondo piatto” - citazione da Olivier Roy - nel quale «è emersa la pretesa di un modello unico di cultura, dove qui il termine è inteso nel senso dell’insieme di valori, di simboli, concezioni e credenze, modelli di prassi e attività, che caratterizzano la vita sociale e che delineano una griglia di lettura condivisa della realtà. La crisi di questa cultura cosmopolitica apre la strada a un tempo senza cultura, nel quale cioè viene meno la possibilità di un codice comune di lettura delle cose anche all’interno di uno stesso spazio sociale e politico». Queste considerazioni, secondo Saccenti, colgono le svolte dei concetti di “pubblico” e di “politico” in uno scenario che interroga anche la prospettiva religiosa e quella teologica.

Continua il relatore: «Alla vigilia del concilio Vaticano II, lo storico e teologo domenicano Chenu attua una ridefinizione della nozione di “era costantiniana”, «facendone una categoria storiografica che permetteva di descrivere la forma di civilizzazione informata dall’esperienza cristiana che emerge dopo l’integrazione della Chiesa nel mondo greco-romano. La decisione di Costantino di legittimare il cristianesimo aveva delineato i confini di un rapporto fra trono e altare entro il quale si erano modellate dinamiche ambivalenti. L’unità di fede portata dalla Chiesa era anche principio di coesione politica dell’Impero, al punto che, anche geograficamente, le due realtà avevano teso a sovrapporsi. In questa tendenza politica si era prodotto anche il movimento di segno opposto, cioè la sacralizzazione delle strutture temporali e l’affermarsi di un cristianesimo “statualizzato”».

Saccenti ha osservato che, se la modernità aveva segnato la fine di questo schema politico, «tuttavia avevano continuato a operare altri e forse più profondi elementi proprio della prospettiva “costantiniana”, a cominciare dalle forme della cultura, ambito nel quale, fra XIX e XX secolo, permane l’influenza della Chiesa e soprattutto continua a esercitare un ruolo essenziale la risemantizzazione cristiana di alcuni assi fondamentali della cultura: il diritto, il linguaggio e ancor più il primato della ragione (logos) rispetto alle altre forme di vita dello spirito».

Chenu, prosegue lo storico, «metteva anche in guardia rispetto alla tendenza a costruire un’equivalenza fra civiltà, civiltà cristiana e cristianesimo europeo. «Le sue osservazioni, in un certo senso, troveranno una eco circa un anno dopo nel Gaudet Mater Ecclesia con cui Giovanni XXIII apre il Concilio, richiamando i Padri al nodo cruciale non di introdurre innovazioni sul piano dogmatico ma piuttosto di trovare le forme e i linguaggi con cui continuare ad annunciare il Vangelo alle donne e agli uomini di un mondo in profondo mutamento».

Attraverso diversi passaggi, Saccenti delinea un orizzonte nel quale compaiono nuove forme di legittimazione del discorso politico, «non più nei termini costantiniani di una sacralizzazione del potere, quanto in quelli di una declinazione del cristianesimo in elemento capace di definire un connotato di cultura politica, spendibile dunque sul terreno di uno scontro che si fa sì ideologico, ma non come alternativa fra visioni del mondo diverse fra loro, bensì sul terreno dell’adesione a un insieme di specifici principi morali».

Secondo il relatore, la Chiesa, in larga parte, anche sul piano delle sue forze intellettuali, «continua a dare per scontata la societas christiana come unica bussola, anche nella sua versione più secolarizzata che però mantiene, almeno sul terreno della sua genealogia culturale, le sue origini nel Cristianesimo “costantiniano”.

Ma la dimensione globale in cui ci troviamo, che oggi è in crisi, ha rappresentato un passaggio rilevante suscitando la consapevolezza teologica che cercare di proporre un’unica christianitas a livello globale «sia problematico, limitato e incapace di rispondere alle esigenze di una realtà umana irriducibile ad un’unica civilizzazione». Le nuove dimensioni dell’esistenza umana e le nuove esperienze di umanità dei primi decenni del XXI secolo «impongono alla Chiesa la questione del rimettere al centro il “carattere missionario” della fede cristiana, che è appunto centrato sull’annuncio» e il problema non è più quale spazio dare al cristianesimo e come, ma «come articolare il rapporto fra le chiese e le gentes, chiedersi chi siano le gentes in questo presente, quale sia la vicenda storica che le qualifica, quale lingua è opportuno offrire al Vangelo perché possa dirsi anche a loro».

Concludendo, Saccenti rileva che «in questo contesto missionario il rapporto con la dimensione “pubblica” e “politica” diviene fecondo se resta polare. La crisi della centralità occidentale e con essa di quegli schemi teologici che avevano sposato questo orientamento, comporta la consapevolezza storica di una distinzione fra Chiesa e civiltà, fra fede cristiana ed esperienza che i cristiani vivono». La sfera comunitaria e la sfera “pubblica” e “politica” sono due dimensioni che «hanno la loro autonomia e specificità, che sono chiamate a una tensione polare, nella quale il vivere l’esperienza di fede chiama alla responsabilità per la tutela e la cura del carattere “pubblico” della sfera politica, del suo connotato “temporale”, relativo e limitato». Lo storico è convinto che «non si tratta solo di fare proprio il principio giuridico e filosofico-politico della laicità delle istituzioni e della polis: la questione assume un carattere pienamente teologico, nel senso che la teologia impara dalla storia come la realtà esperienziale degli uomini, che è e resta una, sia però ricca di un pluralismo di piani dinamico, fatto di tensioni e relazioni, nel quale il Vangelo è sempre capace di prendere dimora».